ФРАНКОВІ «ЧУДА СВЯТОГО НИКОЛАЯ»

  

Чудес святого Миколая в Івана Франка, як відомо, три: одне прозове — «Чудо з половчином», уперше оприлюднене у збірці «Староруські оповідання» (1900), і два поетичні — «Чудо з ковром» і «Чудо з утопленим хлопцем», перша публікація у збірці «Давнє й нове» (1910). Усі ці три Франкові «чуда» — парафрази книжних українських легенд про святого Миколая. Належать вони до тієї доволі значної у творчому доробку І.Франка групи текстів, що мали «метою популяризацію багатого скарбу поезії та життєвої мудрости, що міститься в нашім старім письменстві»[1].

Окрім цієї своєрідної учительної мети, звернення І. Франка до святомиколаївської парості давньоїукраїнської літератури могло бути інспіровано також і його науковими зацікавленнями. Якийсь час, навесні 1902 року, І. Франко носився з гадкою написати просторе компаративне дослідження про святого Миколая в легенді та обряді. Через низку причин (великий обсяг легендової літератури про святого Миколая, брак у Львові найпотрібніших для цієї теми книжок, початок роботи над іншою науковою темою, що віддавна «муляла» його — над студією про святого Климента Римського) дослідник відклав розвідку про святого Миколая на пізніше. Як пам’ятка, а може, і як докір, про незреалізований помисел («пізніше», на жаль, не наступило) в І. Франка залишилася велика добірка текстів про чудотворця Мирлікійського, «крім наших людових оповідань та вірувань, деякі нові рукописні тексти церковнослов’янські та старі легенди західноєвропейські»[2].

Корпус творів про преподобного Миколая (житіє й нерозривно пов’язані з текстом житія «чуда» святого) був знаний в Україні ще на початку її християнізації. Так, уже наприкінці ХІ – на поч. ХІІ ст. із грецької було перекладено так зване «иное житіе» святого Миколая (у літературі його ще називають апокрифічним[3], на відміну від житія святого Миколая Симеона Метафраста, відомого в списках, починаючи з ХV в.), «а швидко жива побожність у руській суспільності плодить і свіжі, свої питомі легенди»[4] про святого угодника, який «з початком ХІІІ ст. робиться як би національним руським святим і поволі усуває більш давній культ Климента Римського»[5].

Автором питомих українських легенд про св. Миколая, у тому числі текстів, які переповів-перевіршував І. Франко, на думку деяких дослідників, був чернець Києво-Печерського монастиря, згодом єпископ переяславський (з титулом митрополита), преподобний Єфрем.

«Письменник, що скрив своє ім’я з почуття смирення, є не хто інший, як св. Єфрем, чернець Києво-Печерського монастиря, один із перших постриженців преподобного Антонія», — писав архимандрит Леонід (Кавелін)[6].

Натомість М. Грушевський був переконаний, що іменувати преп. Єфрема творцем місцевого легендарію про св. Миколая немає достатніх підстав: «Ся цікава фігура взагалі мало відома, і авторство його лишається гіпотетичним»[7].

Одначе незалежно від того, хто саме з давніх українських книжників, оспівав чуда святого Миколая   (проблема атрибуції авторства оригінальних легенд про св. Миколая в медієвістиці не розв’язана й дотепер), безперечно одне. Був це,  кажучи словами Василя Щурата, «майстер слова», «талановитий писатель»[8]. Успадкувавши традицію візантійської легенди в осмисленні преблаженного Миколая як «невідмовного помічника християнам», «спасителя всіх, хто призиває його з вірою», а також успішно засвоївши риторичні засоби агіографічної літератури, сей незнаний нам ближче «перший на Русі почитатель св. Миколая» «вложив у писання своє тепло любови для св. Чудотворця, яке носив у своїм серці, бо з його писання те тепло переноситься в душу читача»[9].

Прикметно, що манера письма творця згаданих легенд про чудотворця Мирлікійського особливо увиразнюється при зіставленні його текстів із парафразами І. Франка. Перше, що відразу впадає у вічі при накладанні Франкових чудес на давні тексти — це різниця в суто зовнішних, аксіоматичних вимірах, пов’язаних із фізичним обсягом текстів. Цифрове співвідношення явно не «на користь» І. Франка, особливо у віршових переробках. Приміром, у «Чуді з утопленим хлопцем» приблизно 1:2,7. Залишивши майже незміненою фактографічну частину «автентичних» чудес, лаконізму свого письма І. Франко досягнув коштом значного скорочення, а то й цілковитого опущення багатьох сегментів тексту-протографа, зокрема просторих рамок давніх чудес із притаманними їм loci communes (зверненнями до читача, фігурами топосу скромности, славослів’ямисвятих, молитвами), а також різноманітних релігійних, моралізаційних рефлексій автора всередині тексту — тих неодмінних елементів структурно-семантичної організації житійних текстів, що потрактовуються (подекуди незаслужено з негативними конотаціями) як агіографічні кліше, матриці, сталі формули, що без будь-яких перепон мандрують просторами типологічно споріднених текстів. При тім десь на узбіччі дослідницького рефлексування може полишитися «той дивовижний факт, що перед нами величезна література про незвичайних людей, просвітлених вірою, які обрали собі як взірець для наслідування життя Христа, про їхній життєвий подвиг, про їхню святість, про той ідеальний світ, якому вони навчали та який існував і для укладачів житій, і для їх слухачів, а отже, і про духовні устремління самих цих людей»[10].

Але повернімося до розмови про особливості Франкової естетичної рецепції чудес святого Миколая. Згаданий вище спосіб «поводження» письменника з текстом попередника яскраво видно при порівнянні початку «Чуда з ковром» давнього автора і Франкового чуда. У тексті І. Франка, на відміну від тексту-оригіналу з його згаданими вже loci communes, майже одразу подано експлікацію чуда.

 В славнім місті Цареграді сталася пригода:
На далекім передмісті там хатина вбога,
В ній робітник жив старенький і жінка небога,
Працювали, заробляли, весь вік з горем бились,
Та бідніших рятували і Богу молились.
Та ще здавна звичай мали: лепта хоч малая
Йшла від них рік в рік для бідних в празник Миколая[11].

Окрім того, навіть та розмірно незначна частина Франкового твору, що кореспондує з оригінальним текстом, значно різниться від нього лексикою, фразеологією і стилістикою, не кажучи вже про акцентування поета на темі порятунку «бідніших». Парафрази поета не віддзеркалюють ще однієї посутньої прикмети першоджерела — його інтертекстуальних параметрів: наскрізної пронизаности текстами Святого Письма (цитатами, напівцитатами, ремінісценціями, образами, алюзіями, парафразами). Так, наприклад у «Чуді о коврі» давнього автора маємо рядки із Пс.41:2, 67:36, Пр.3:9, Лк.9:62, Як.2:10, Мт.7:7, Йо.13:15. У «Чуді про дитину, що втопилася в Дніпрі» — цитату з євангелиста Матея (Мт.17:20).

До речі, в останньому чуді, одному з найпопулярніших чудес святомиколаївського циклу назагал (рукописні списки налічують близько 40 чудес святого), є дуже цікавий епізод — «лямент» батька дитини, що втонула в Дніпрі, який І. Франко, репродукуючи це диво, переписав по-своєму. Але перш аніж перейти до споглядання згаданого епізоду на обидвох полотнах (на картині-оригіналі й на Франковій репродукції), варто, либонь, на підході до цього сюжету бодай побіжно згадати морську парість легендарію святого Миколая («Чудо про дитину, що втопилася в Дніпрі» родом саме звідси) з експлікованою там семантикою образу святого як протектора й спасителя на водах.

Миколай Чудотворець — повелитель водних стихій — лейтмотивний образ великої групи як книжних, так і фольклорних структур, а також українського народного малярства. В останньому найбільш популярними є такі сюжети: вирятування корабля під час бурі, спасіння потопаючого[12], а серед іконографічних зображень святого — «Св. Миколай Мокрий»[13]. Переконливим свідченням існування морського культу Миколая в Україні є і збудована на Подолі в ХVІ віці Притицько-Миколина церква. Церка знаходилась у Київській гавані, на березі Дніпра, поблизу «притики» — пристані суден і човнів[14].

На сліди морських чудес «великого бога Миколая», «найвищого з усіх святих», натрапляємо і в одній гуцульській колядці про гостину святих — гостину, на якій бракує лиш «свят Николая», котрий забарився «на синих морях — на перевозах». Там-бо він «сімсот душок перевозив», «ні одну душку … же не втопив». «Лиш одна душка та потопала / Бо грішна була та й в море впала». «В море упала та й ни пропала». За нею святий Миколай «нирав… в море та й тричі до дна, / Та й ни пропала душка ни одна»[15]. Цікавий варіант лірницької пісні про оживлення великим чудотворцем трьох студентів із вельми характерним початком записав свого часу І.Франко на Дрогобиччині: «Ой зайшло сонце, місяць не зійшов, / Святий Николай по морю ішов. / Світи, місяцю, ясная зоре, / Най перейду синоє море»[16]. Про святого Миколая, який володіє даром ходити по морі, як по суші, йдеться також у гуцульській легенді «Святий Николай і Яків». Приходять святці Николай і Яків до води, дізнаємося з цієї легенди, а «вода така велика, що би ни переїхав. Святий Николай як прибіг, нараз у воду заїхав, а вода стала (ни плила), а святий Николай перебіг сухим зарінком»[17]. Концепція образу св. Миколая, «плавающим посереді пучин доброго кормчого», особливо яскраво втілена у двох легендах, записаних у різних регіонах України: у подільській зпромовистою назвою «Св. Николай спасає чоловіка на воді»[18] і в легенді, зафіксованій на півдні України (остання теж починається вельми проречисто: «Шумить, бушує море…»)[19], а також у пісні, вміщеній у «Трудах…» П. Чубинського: «Аще былъ потопалъ на морі, / Прибуде Миколай во-скорі, / Токмо рцы: “Святой Миколай, Ратуй мя!”/ Зараз свої руци дає — вам на помощъ»[20]. Для подальшої розмови про «Чудо про дитину, що втопилася в Дніпрі» давнього автора наведені щойно рядки духовної пісні, які окреслюють мотивацію звершення чудес святого, дуже характерні. Тому запам’ятаймо їх.

Натомість ставленнябатька втопленого в Дніпрі отрочати до св. Миколая надто скомпліковане. У його плачі-зверненні до Божого угодника поєдналися найрізноманітніші почуття: тут і розпука, і докір святому (він-бо, мовляв, так шанував його пам’ять, а той не вберіг його єдиного чада від утоплення), і ультиматум («Воістину, досадив, Ти, Отче Божий, не тільки мені, але і собі. Бо зникне невдовзі пам’ять про Тебе в моєму домі, я ж бо вже старий і кончини своєї дожидаю. Якби ти хотів, то врятув би, але сам вчинив потоплення, якщо не порятував мого сина єдинородного з води») і, нарешті, упокорення і смирення[21].

Інтерпретуючи цей монолог, Омелян Калужняцький, видавець списку цього чуда з бібліотеки Львівського університету, захоплено говорив про особливий психологізм давнього автора, про майстерне віддзеркалення в його тексті ментальности руської людини:

«Ми не знаємо іншого прикладу, і у всій нашій літературі навряд чи знайдеться твір, у якому б так прозірливо були передані деякі народно-психологічні риси руської людини, настільки проникливо й настільки зримо були представлені самолюбиві інстинкти руської людини, поєднані з безмежною відданістю і довір’ям, чи притаманні руській природі скептичні начала, що йдутьпліч-о-пліч із найпростодушнішою готовністю жертвувати всім, як це зроблено в цих характеристичних, неначе вилитих з душі народної, словах і помислах, за допомогою яких невідомий нам по імени автор-психолог змальовує гірку печаль киянина, що тужить за втратою єдиного дитяти…»[22].

Розсипаючи щедрою рукою компліменти на адресу автора цього за безпрецедентний в давньому письменстві психологізм, відомий філолог дещо передав куті меду. Не таким уже й оригінальним є згаданий мотив, хоча, погодимося з критиками (у поцінуванні «плачу» з О. Калужняцьким солідаризувався й архимандрит Леонід), доволі майстерний. Твір із точнісінькою такою сценою, як наведена вище, у нашихлітературнихпам’ятках знайдеться. Це «Чудо з хлопцем на дні моря» св. Климента Римського.

Властиво, генезу тексту «Про дитину, що втопилася в Дніпрі», І. Франко виводив саме з «Чуда» св. Климента, сього miraculum miraculorum, авторство якого, згідно з традицією, приписується св. Єфремові, єпископові Корсуня ІV ст. Одначе на думку І. Франка, який присвятив «Чудові св. Климента з хлопцем» окремий розділ розвідки «Святий Климент у Корсуні…», укладачем «Чуда з хлопцем» був невідомий візантійський ритор, що скористався леґендовою версією Григорія Турського; хронологію твору критик також піддав ревізії — пересунув її на декілька віків пізніше, на VІІІ або на ІХ ст.).

Обидва чуда з хлопцями, справді, мають чимало осей перетину, як на поетикальному, так і на змістовому рівнях. І в одному, і в другому діти (через необачність батьків) полишаються під водою: корсунський хлопець у підводнім храмі святого Климентія, київський у Дніпрі. В обидвох удах дітей спасають святі: корсунським хлопцем цілий рік опікувався св. Климентій (через рік, коли вода навколо храму розступилася, родичі побачили своє дитя на дні моря «живе і веселе і зайняте забавою»), київське дитя виніс із води св. Миколай (наступного ранку батьки виявляють своє чадо перед образом св. Миколая в Софії Київській (дитина, а також образ святого, були мокрими. Звідси ікони святого Миколая Мокрого). І насамкінець, і тут, і там батьки дітей, що втонули, докоряють святим угодникам «дуже подібними словами» (І. Франко).

Для унаочнення тотожности цих двох «чудесних» плачів — декілька витягів із тексту Псевдо-Єфрема:

«Отака-то, святий твоя відплата! Отакі твої відмови тим, що з щирістю прибігають до тебе! […] На кого тепер глядітиму очима, за кого буду молитися? Хто буде підпорою моєї старости? […]. Чи такі ж то дари тим, що з щирістю приходять до мучеників? Та справді не ти, а бурі наших гріхів укинули дитину в море»[23].

Імовірно, саме «плагіат» київського книжника спонукав І. Франка переписати сцену ляменту. Щоправда, під час цього переписування втратилися експресивність і психологізм (нехай навіть і «позичені») «автентичного»чуда. В І. Франка сцена плачу вийшла значно блідішою і значно правовірнішою, аніж у його попередників:

Наче грім, прошибла батька нагла втрата сина.

Сам за ним би в воду скочив, та плавать не вміє;

Сам би згиб, щоб тільки син жив, та ніщо не вдіє.

Мчиться човен, кожда хвиля батька серце крає,

А ще дужче бідна мати плаче та ридає.

Далі мовить батько: «Годі! Більше не журімся!

До святого Николая щиро помолімся.

Як на теє божа воля, він на нас погляне,

Він дитині нашій бідній сам за батька стане».

І молились довго, щиро, з рясними сльозами

В своїм домі опустілім перед образами[24].

Так само програє порівняно з оригіналом і наступний епізод Франкового твору. Замість драматичної сцени впізнання батьками своєї дитини, що втопилася, в І. Франка маємо доволі традиційний мотив віщого сну:

А ті бідні батько й мати, що в сльозах поснули,

В сні узріли Николая й ті слова почули:

«Ви не плачте, добрі люди, не тратьте надії,

А спішіть чимборше в церкву святої Софії!»[25]

Невикористання виграшних із психологічного боку місць оригіналу, зокрема останнього епізоду, як і «невибагливу віршову форму», у яку І. Франко зодягнув свої «Чуда св. Николая», Д. Козій пояснював хворобою поета, тим, що «легенди ті походять із часу духовного занепаду поета»[26]. Можна, звичайно, погодитися з цими міркуваннями, особливо якщо пригадати низку блискучих переспівів поета, здійснених у щасливіші миті його життя, хоча би граціозну співомовку «Як там у небі?» (збірка «Semper tiro») чи дві віршовані «східні повісті», які І. Франкові «трафилося» «найти по дорозі» своїх наукових студій — «Указ проти голоду» і «Ідилія» (перша публікація в «Зорі”, 1892, № № 23–24). До слова, останній текст неабияк зворушив Г. Костельника. «Поетична дисципліна, пластика і сила тут просто взірцеві. Не думаю, щоб Франко в тому роді написав щось кращого», — писав критик у своїх відомих «Плюсах і мінусах в поезії Івана Франка»[27].

Проте невибагливу віршову форму, як і назагал стильові розходження між І. Франком і його літературним попередником у царині рецепції чудес св. Миколая, зосібна неувагу поета до пишних «цвітів риторики” текстів-протографів, про що вже йшлося раніше, очевидно, однією причиною не пояснити. Приміром, невибагливістю форми «Чуда св. Николая» анітрохи не випадають із контексту творчости І. Франка, і не тільки пізнього. Згадаймо бодай «полон простих і невибагливих форм», у котрий, як пише Богдана Криса, віддав поет свій вірш у збірці «Мій Ізмарагд»[28]. А певна, скажімо так, сухість Франкових текстів порівняно з давніми художніми структурами — чи не криється вона значною мірою в настановленні поета на «популярний тон» своїх переробок. Зрештою, у генериці текстів поета.Та й, мабуть, не варто скидати з шальки терезів і стильові уподобання епохи, утім, і самого поета також.

Але як би там не було з аксіологією Франкових «Чудес св. Николая», не можна не визнати, що задекларованої в передмові до збірки «Давнє й нове» мети — «популяризації багатого скарбу поезії та життєвої мудрости, що міститься в нашім старім письменстві»[29], легендами про святого Миколая поет досягнув уповні.

Окрім того, без врахування цієї «чудесної» вітки не буде повноти уявлення про образ художнього мислення І. Франка, бракуватиме ще одного кільця в довгому ланцюгу текстів, що промовисто свідчать про «владу традиції над поетом»:

«Поет-борець, поет-прометеїст, що попалив чимало мостів за собою з одчайдушною відвагою оспіваних ним “конкістадорів”, не зірвав, проте, зв’язків із традицією; навпаки, він будував нові мости, що нерозривно сполучують сучасне з минулим»[30].

---

[1] Франко Переднє слово <до збірки «Давнє й нове»> //Франко І. Зібр. творів: У 50 т. Київ: Наукова думка, 1976. Т. 3. С. 185–186.

[2] Франко І. Лист до О. М. Веселовського від 4 травня 1902 р. // Франко І. Зібр. творів: У 50 т. Київ, 1986. Т. 50. С. 209.

[3] Див.: Аничков Е. В. Микола Угодник и св. Николай. Опыт литературной критики в области народных сказок и песен. Санкт-Петербург, 1892. С. 3; Леонид, арх. Посмертные чудеса святителя Николая, архиепископа Мирликийского чудотворца: Памятник древнерусской письменности ХІ в. / Труд Ефрема, еп. Переяславского (по пергаменной рукописи исхода ХІV в. Библиотеки Троице-Сергиевой лавры, 39 // Памятники древнейписьменности. 1888. Т. LХХІІ. С. 22.

[4] Франко І. Святий Климент у Корсуні. Причинок до історії старохристиянської легенди. // Франко І. Зібр. творів: У 50 т. Київ: Наукова думка, 1981. Т.34. С. 307.

[5] Франко І. Южнорусская литература // Франко І. Зібр. творів: У 50 т. Київ: Наукова думка, 1984. Т. 41. С. 106.

[6] Леонид, арх. Посмертные чудеса святителя Николая, архиепископа Мирликийского чудотворца. С. ІІІ–ІV.

[7] Грушевський М. Історія української літератури: У 6 т. 9 кн. Київ, 1994. Т.4. Т. 2. С. 91.

[8] Щурат В. Дві староруські повісті про св. О. Николая. Жовква, 1909. С.7–8.

[9] Там само. С. 8.

[10] Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Москва, 1995. Т. 1.Первый векхристианства на Руси. С. 12.

[11] Франко І. Чудо з ковром // Франко І. Зібр. творів: У 50 т. Київ: Наукова думка, 1976. Т.3. С.219.

[12] Див.: Гординський Я. Українська ікона ХІІ–ХVІІІ сторіччя. Філадельфія, 1973. С.17.

[13] Там само. С.4.

[14] Див.: Київ. Провідник. Видання Всеукраїнської Академії наук. Київ, 1930. С.613–614.

[15] Див.:Колядки і щедрівки / Зібрав Володимир Гнатюк. Т.1 // Етнографічний збірник. Львів, 1914. Т.ХХХV. С.71–72.

[16]Див.: Франко І. Святий Климент у Корсуні. Причинок до історії старохристиянської легенди. С.319. 

[17] Шухевич В. Гуцульщина. Львів, 1908. Ч.V. С.31.

[18] Етнографічний збірник. 1902. Т.ХІІІ. Галицько-руські народні легенди. Т.ІІ. Зібрав В.Гнатюк. С.243.

[19] Дикарєв М. Великий Бог Микола // Посмертні писання Митрофана Дикарєва з поля фольклору й мітології. Львів, 1902. С.74.

[20] Труды Этнографической экспедиции в Западно-русский край. Материалы и исследования, собранные П.Чубинским. СПб., 1872. Т.1. С.168.

[21] Відділ рукописів ЛННБ України ім. Василя Стефаника. АСП–6. Арк. 168.

[22] Калужняцкий Е. ИОбзор славяно-русских памятников языка и письменности, находящихся в библиотеках и архивах Львовских // Труды ІІІ Археолог. съезда в Киеве. Киев, 1874. Т. 2. С. 228–229.

[23] Франко І. Святий Климент у Корсуні. Причинок до історії старохристиянської легенди. С.319. 

[24] Франко І. Чудо з утопленим хлопцем // Франко І. Зібр. творів: У 50 т. Київ: Наукова думка, 1976. Т. 3. С. 222–223.

[25] Там само. С.223.

[26] Козій Д. Франкові моралістичні поезії на старій основі // Нашакультура. 1935. № 8. С. 480.

[27] Костельник Г. Плюси і мінуси в поезії Івана Франка // Костельник Г. Ломання душ (з літературної критики). Львів, 1923. С. 62.

[28] Криса Б. «Мій Ізмарагд» як образ поетичної свідомости Івана Франка // Іван Франко — письменник, мислитель, громадянин: Матеріали міжн. наук. конф. Львів, 1998.  С. 395

[29] Франко І. Переднє слово <до збірки «Давнє й нове»>. С. 185–186.

[30] Козій Д. Франкові моралістичні поезії на старій основі. С. 265.