«Для тих, котрі інтересуються розвоєм науки теологічної в Європі»: реферат Івана Франка «Ісуса чи Варраву?»
© Ярослава МЕЛЬНИК
Докторка філологічних наук,
професорка кафедри філології Українського католицького університету (Львів),
професорка Українського вільного університету (Мюнхен)
«Для тих, котрі інтересуються розвоєм науки теологічної в Європі» був адресований цілий корпус різножанрових текстів Івана Франка: наукові дослідження, як ось студія з біблійної герменевтики «Поема про сотворення світу» (1905), видавничі проєкти й переклади (Дрепер Дж. «Історія боротьби між релігією і наукою» (Львів, 1898), «Житє Ісуса Христа, статті Патера Дідона і Моріса Верна. З французької переклав др. Іван Франко» (Львів, 1897), «Основи критики біблійної Моріса Верна. З французької переклали Б. [Іван Белей] і Ф. [Іван Франко] (Львів, 1891)), реферати й анотації праць «найперших спеціалістів» на полі дослідів новозавітньогописьменства та історії перших віків християнства («Сучасні досліди над Святим Письмом» (1908), «Нові досліди над найдавнішою історією жидів» (1901), «Нові книги по історії релігії» (1892), «Енциклопедія юдаїстики» (1904), «Die Bibel und die neuren Entdeckungen in Palästina, in Aegyptin und in Assirien, von F.Vigouroux Priester von Sain-Sulpici» (1887), також «pogadankіе» на тему наукової критики книг біблійних («Pogadanka Iw.Franka w Czуtelni naukowej na temat naykowej ksiąg biblijnych»(1890)).
Ключове місце в цьому корпусі належить текстам реферативного характеру: «Коли вмер Ісус Христос» (1904), «Вавилон і Новий Завіт» (1905), «Ісуса чи Варраву?» (1906), «До історії “небесного огню” в Єрусалимі» (1908), «Нововіднайдений уривок Євангелія» (1908). Всі вони вперше були оприлюднені на шпальтах «Літературно-наукового вісника», три перші — у рубриці часопису «Наукові листки». Цікаво, що на своїй скромній ролі референта Іван Франко повсякчас наголошував (причому і в текстах, які не цілком вписуються в канон реферативних структур, наприклад, у «Поемі про сотворення світу»). Однак попри постійні декларації критика на кшталт — «моя праця не має найменшої претензії чи то речі, чи методи. Виступаю тут як референт декількох сучасних теологічних праць…»[1], йому, далебі, не завжди вдавалося витримати всі «приписи» реферативного жанру.
Власне, найбільш канонічними в жанровому аспекті є згадані вище п’ять вісниківських публікацій. Хоча й тут автор подекуди дозволяє собі певні «вільності», приміром, реферуючи розвідку німецького вченого Йоганна Меркеля «Die Begnadigung am Passalfeste» (стаття «Ісуса чи Варраву?»), в інтродукційній частині згадує (за його словами, «мимоходом») про традицію пасійних читань на Україні під час Страсного тижня. До речі, у цих «мимохідних» заувагах критик торкається цілої низки дуже цікавих моментів, не відрефлексованих належним чином і досі в українському науковому дискурсі, як от: поетика «Пасій», мандрівка пасійних текстів західноєвропейськими просторами, їхні «перерібки» на українському літературному ґрунті тощо.
В інших рефератах-популяризаціях здобутків наукових дослідів багатьох учених (Д.-Ф. Штрауса, Е. Ренана, Ю. Вельгаузена, Ю. Нольцманна, Т. Цана, М. Верна, Е. Рейса, Ф. Гоммеля, Е. Штукена, Г. Вінклера, А. Кюнена, І. Зільбернагеля) інтерпретаційне «я» критика проявляється ще виразніше. (Список авторів, які потрапили в поле зору Івана Франка, можна продовжити. Обіч того, майже на кожнім кроці критик, за власним визнанням, «притягав» для свого викладу найновіші монографії, поміщувані в спеціальних часописах, зокрема, у «Zeitschrift für die neutestamentliche Wissensсhaft» і в «Revue de L’histoire des religions»). З цього погляду дуже цікавим видається порівняння двох тематично суголосних текстів — «Вавилон і Новий Завіт» та «Нові досліди над найдавнішою історією жидів», у яких І. Франко доносить до українського читача концепції німецьких учених, насамперед берлінського професора Г. Вінклера, про вплив староорієнтального астрологічного світогляду на Святе Письмо. Якщо у вісниківському тексті дослідник, справді, обмежився роллю референта, ніяк не маніфестуючи свого ставлення до концепції Г. Вінклера, то в «Нових дослідах над найдавнішою історією жидів» він акцентує на відкритості проблеми, остерігає перед небезпекою поспішливости висновків і спекуляцій, не підкріплених достатньою сумою першоджерельного матеріалу:
«…Не можучи заперечити великої талановитости і бистроумности тих учених і пожитку їх праць, що дають імпульс до нових студій і до ревізій утертих досі поглядів, ми добре зробимо, коли щодо їх результатів будемо держатися в резерві. Се тільки перші, але далеко ще не остатні слова молодої поки що науки»[2].
Основна мета богословського корпусу текстів І. Франка — учительна: прагнення познайомити українську громаду, освічену й не вельми, із вершинними здобутками тогочасної наукової критики, «ввести читачів у той наскрізь новочасний світ релігійних змагань, що потрясають на наших очах цілою Європою не лише в особах її чільних інтелігенцій, але також у широких народних масах»[3].
Франкові проби орієнтації «на неходженім у нас досі полі» були викликані, однак, не тільки «почуттям пекучої потреби нашого народного життя», відсутністю спеціалістів у тій царині («Коли у нас фахових людей у тім фаху або зовсім нема, або, принаймні, їх голосу не чути, то не здивуйте, що “коли люди мовчать, заговорить каміння”»[4], — обґрунтовував критик свою «експансію» чужих теренів — чи чужих?), але й глибоко особистісними чинниками, стилем життя дослідника назагал. «Не лишитися чужим у жаднім такім питанні, що складається на зміст людського життя»[5], — ця домінанта духовної структури І. Франка актуалізувалася і в його глибокому зацікавленні розвоєм теологічної науки в Європі.
І насамкінець ще одна, в ієрархічному плані, далебі, не остання причина звернення І. Франка до теологічної проблематики. Це архіважливість теми, визнання «живої, імпульсивної сили» й високих етичних ідеалів християнства, ролі християнської Церкви, релігійних інституцій і організацій у поступі людства, у розвою «морального почуття поодиноких людей і цілих націй»[6].
Нижче публікуємо один із рефератів Івана Франка — «Ісуса чи Варраву?», призначених для тих, «котрі інтересуються розвоєм науки теологічної в Європі». Вперше цей причинок було вмішено на сторінках «Літературно-наукового вістника». Див.: Франко І. Ісуса чи Варраву? [Наукові листки.V.] // ЛНВ. — 1906. — Т.ХХХІV. — Кн.4. —С.102–107.
Іван ФРАНКО
ІСУСА ЧИ ВАРРАВУ?
Великий піст — пора розпам’ятування не лише власного життя і власних вчинків, але головно також життя і страждання Ісусового. У нас віддавна, ще від кінця ХVІ в., усталився був звичай відчитувати в тім часі, а особливо в Великім тижні спеціяльний твір, т.зв. Пасію, поетично оброблене оповідання про муку і смерть Ісусову. Ще, мабуть, у ХVІ в. для заспокоєння сеї потреби видавали друкарні окремою відбиткою т.зв. пасійні перікопи Євангелій, тобто ті уступи з Євангелій, де оповідається про Ісусові страсті. Тій же потребі відповідали також незвичайно популярні в ХVІ–ХVІІІ віках «Учительні Євангелія», де на основі канонічних Євангелій оповідалося ширше, з відповідними моралізаціями про страсті Христові. Та згадана вже повість «Пасія» пішла далеко дальше, бо, лишаючи на боці моралізацію, розмальовувала широко всі згадані в Євангеліях моменти страстей, користуючися при тім апокрифічними оповіданнями або тими ампліфікаціями пасійної історії, яких наплодили західноєвропейські середньовікові містики та візіонери вроді св. Анзельма, св. Бернарда, св. Бріґіти, св. Мехтільди і інші. Власне, з сих додатків пізнаємо, що наші Пасії прийшли до нас із Заходу, через Польщу, дещо, може, через Чехію. Тих Пасій заховано в нас споре число в рукописах; на жаль, вони досі не опубліковані і не розсліджені, так що годі сказати щось певне про їх мандрівку та їх перерібки у нас.
Та се я тільки так, мимоходом. Бажаючи нав’язати до нашого старого звичаю пасійних читань по домах (вони відбувалися не лише в домах священників та міщан, але, як показують заховані досі в селянських родинах рукописи, також у селянських хатах), я хотів би звернути увагу наших освічених людей на нові праці сучасних учених коло досліду початків християнства та особистого життя і страждання його основника. Сі досліди важні й цікаві не лише з методичного погляду як взірці незвичайно обережної, тонкої та детальної критики та екзегези тексту Св. Письма; вони мають велике значення і поза кругом спеціялістів як проби згармонізування новочасного людського духа і його нових здобутків із прастарими релігійними традиціями на ґрунті високого етичного ідеалізму.
Отже, користаючи з сеї нагоди хочу подати тут зміст праці проф. д-ра Йоганна Меркеля, відомого юриста в Ґеттінґені, про той уступ євангельської пасійної історії, де говориться про уласкавлення розбійника Варрави Пилатом, що попередило засудження Ісуса на смерть. Як відомо, всі наші Євангелія оповідають згідно, що був звичай, по якому римський прокуратор у Юдеї при нагоді празника робив «народові» ласку, випускаючи на волю одного в’язня, і то по вибору самого народу. Та при тій згідності в основі маємо в деталях дуже цікаві різниці.
1. Одні євангелисти признають сей звичай прокураторові, або, може, лише тодішньому прокураторові Понтійському Пилатові (Матвій: «як привик був игемон» ХХVІІ, 15; Марко: «як завсіди чинив» ХV, 8); інші признають, що се був звичай краєвий, жидівський (Іван вкладає в уста Пилата слова: «Є звичай у вас» ХVІІІ, 39; так само і в апокрифічних євангеліях).
2. Одні говорять про празник взагалі (Матв. ХХVІІ, 15; Марко ХV, 6; Лука ХХІІІ, 17), інші лише про празник Пасхи (Іван ХVІІІ, 39 «Празник опрісноків», апокрифи); деякі старі переклади мають навіть: «на кождий празник».
3. Лука додає надто, що се була «потреба» для прокуратора доконувати таке уласкавлення.
4. Той сам акт уласкавлення означують євангелисти різними термінами: «розв’язати» (άπολύειν), «увільнити» (έλευεροũν) і «уласкавити» (χαρισῆναι).
Над походженням сього звичаю застановлялися вже найдавніші інтерпретатори новозавітних книг. Оріґен у своїм коментарії остерігає: «Не треба дивуватися (видко, що сам таки дивувався!), що римляни в початку свого панування “подарували” жидам сей звичай, бо ж звичайно народи, поконавши якесь інше плем’я, дають йому якусь ласку, доки не укріпиться їх ярмо над ним». Значить, заховання сего звичаю було в римлян «ласкою», концесією для жидів. І пізніші християнські письменники вважали сей звичай за жидівський і виводили його зі старозавітного оповідання (1 кн. Самуїла ХІV, 44, 45) про те, як засуджений на смерть Йонатан був уласкавлений Саулом «на просьби народа». Інші, як Теофілакт, думали, що джерелом сього звичаю було право азілю, здавна заведене у жидів, а середньовікові латинські коментатори бачили в ньому згадку про увільнення жидів із єгипетської неволі, якого пам’яткою був власне празник Пасхи.
Та вже Теофілакт завважив, що сей звичай властиво перечить духові Мойсеєвого закона, який, говорячи про різні кари, ніде і в жоднім випадку не згадує про помилування. Рішуче висловив сей погляд славний учений і політик Гуґо Ґроцій (1583–1645), виказуючи, що ані жидівські царі, ані синедріон, ані простий народ жидівський ніколи не мали і не могли мати такого права, а оповіданий у кн. Самуїла випадок із Йонатаном, крім своєї одиничності, зовсім не в’яжеться з сим звичаєм, бо ж там народ випрошує помилування у царя, а не уласкавлює сам. Ґроцій висловив думку, що сей звичай мусить бути римський і перед заведенням римського панування в Юдеї зовсім був не відомий. Він пригадав Лівієве оповідання про римський празник «лектістерній», при якому «і з в’язнів здіймано кайдани», і вважає правдоподібним, що на взірець того звичаю Авґуст надав сю ласку й жидівському народові, так що прокуратори мали в своїх мандатах також виконування сього права уласкавлювання. Бо без такого виразного вповноваження, — додає Ґроцій, — вони не були б важилися присвоювати собі те право.
Ґроцієва думка здобула собі багато прихильників, які не перевелися ще й у ХІХ віці. Деякі з них старалися ще «скріпити» сей погляд вказівками на грецькі правники Тесмофорій та Панатнеїв, доказуючи, що жиди і в інші свої празники, отже, в Зелені свята та Кучки, виконували сей звичай. Дехто вважав Пилата першим завідцею сього звичаю, а інші признавали його «винайдення» архієреєві Каяфі.
Та майже рівночасно з Ґроцієм виступали й противники його погляду, які признавали, що хоча сей звичай і був незгідний із Мойсеєвим законом, але проте був се старожидівський звичай, що держався в народі. Римляни терпіли його, щоб не дразнити народу, але обмежили його настільки, що признали прокураторові право визначати двох злочинців, із яких «народ» мав право наділяти одного свободою. Підношено против Ґроцієвих здогадів рішучу увагу, що заведення римського чи грецького звичаю тодішні жиди були би признали не за ласку, а за нарушення їх святої традиції. Правда, і проти погляду на давність такого звичаю у жидів промовляло те, що ані жидівські святі книги, ані їх пізніші письменники та історики, прим[іром], Йосиф Флавій, нічогісінько не знають про існування і виконування такого звичаю. Дуже невигідним виходом із сеї трудності було припущення, що се був звичай новіший або винайдений Каяфою, бо і в такім разі незрозумілою була би мовчанка про нього Йосифа, що жив значно пізніше, а про часи Христові писав досить докладно.
У початку ХVІІІ в. англійський теолог Джон Спенсер відкинув усі давніші погляди на сей звичай, доказуючи, прим[іром], що признання жидам права уласкавлення з боку римлян не було б ніякою політичною концесією, а власне знаком їх поневолення, буцімто вони і такого нужденного права за кождим разом мусять допрошуватися від римського урядника. Він нав’язує знов до грецьких празників, при яких увільнювано всіх в’язнів, і додає, що жиди перейняли сей звичай від греків, але не в повній формі, щоб тим відрізнитися від поган.
Інший учений ХVІІІ в., швейцарець Готтінґер, підніс той факт, що власне в часі жидівських національних празників був звичай прилюдно тратити злочинців, так що уласкавлювання при тій нагоді треба вважати виключеним; проте й він зупиняється на тім, що в пізнішім часі виробився звичай в часі Пасхи уласкавлювати одного злочинця на пам’ятку увільнення Ізраїля з єгипетської неволі, і що римляни затвердили сей звичай.
В ХІХ в. треба піднести поперед усього критичні уваги В. Брандта. Він признає зовсім неправдоподібною думку, що римський прокуратор сам радив поневоленому і завсіди склонному до бунтів народові вибрати собі одного злочинця, якого б він мав випустити на свободу. Так само абсурдною видається йому думка, що се мало діятися як раз в часі Пасхи, коли задля величезного натовпу народу в Єрусалимі найбільше треба було боятися збіговищ і розрухів. Так само годі припустити, щоб прокураторові «була потреба» чинити се, «бо який сенат або цісар був би признав такий привілей?» Брандт уважає, отже, оповідання євангелистів у тій формі, яку маємо його тепер, пізнішою видумкою. Він признає конкретним факт уласкавлення якогось, ближче нам невідомого Варрави (дослівно значить син рабина), але припускає, що сей факт стався пізніше, і що тільки «рефлексії» пізніших християн зробили з сього одиничного факту «звичай» і перенесли сам факт на час засудження Христа, при чім автори Євангелій, кермуючися тенденцією якнайбільше оправдувати Пилата і якнайбільше обвинувачувати жидів у смерті Ісусовій, заставили Пилата розіграти перед народом таку сцену, якої опис маємо в Євангеліях.
Варто ще зазначити погляд італійського вченого Джованні Розадо, який звертає увагу на різні роди уласкавлення: abolitio ex lege, abolitio publica i abolitio privata. Два перші роди не підходять до нашого факту, але третій підходить, на думку д. Розадо. Abolitio privata полягала в тім, що жалібник відступав від своєї жалоби, чи то пізнавши свій блуд, чи з якої іншої причини. Отже, на думку д. Розадо, Пилат, протиставляючи Ісуса звісному бунтівникові Варраві, хотів склонити жидів, щоб відступили від оскарження Ісуса. Се толкування, одначе, зовсім недоладне. Раз тому, що воно відкидає євангельське твердження про «звичай уласкавлювання», а робить з нього одиничний випадок; друге, тому що Варрава по євангельському оповіданню був бунтівником, отже, чоловіком, що повставав проти римлян, значить, у очах жидів патріотом, так що його протиставлення Ісусові згори мусило мати успіх, зовсім противний тому намірові, який буцімто мав Пилат; третє, що жалобником у Ісусовій справі був не народ, а синедріон, так що і впливати на народ для відступлення від жалоби не було ніякого резону; а четверте, що Ісус явився перед Пилатом не як обжалуваний, а як уже засуджений на смерть синедріоном, який лише не мав права екзекутиви.
Резюмуючи всі ті досліди, др. Меркель зупиняється на тім, що неіснування зазначеного в Євангеліях жидівського звичаю уласкавлювання одного злочинця перед Пасхою можна вважати доказаним, а право прокуратора щодо помилування засудженого злочинця бодай дуже сумнівним. Та все те ще не виключає можности, що оповідані в Євангеліях події мали під собою фактичну підставу. Раз тому, що прокуратор міг не мати права помилування злочинця засудженого по римському праву, але тут діло було відмінне, бо Ісус був засуджений жидівським синедріоном, і Пилат мав право або потвердити, або не потвердити той засуд, отже, фактично помилувати в’язня і пустити його на волю. А друге ось що. Др. Меркель звертає увагу на зазначені римськими істориками часів цісарства факти увільнення злочинців або невільників «per acclamationen populi». Коли невольник, змушений виступати в цирку яко гладіатор, лишився живий, траплялося так, що розентузіазмований його подвигами народ, змушував присутнього імператора дарувати йому свободу.
Таке оповідають про Тіберія, який не міг опертися оплескам народу і пустив на волю свого улюбленого невольника, що відзначався як комічний актор. Тіберій наслідком сього був незадоволений і довго не ходив на театральні та циркові вистави, «ne guid exposceretur», себто, щоб не вимагали від нього знов яких увільнень. Мусили такі випадки траплятися в Римі часто, коли з часом видано навіть закон, який такі увільнення рабів у цирку, всилувані оплесками народу, признав неважними. От таке чисто римське уласкавлення «per acclamationen populi» могли мати на думці автори, що писали Євангелія. В четвертім віці нашої ери деякі коментатори Євангелій виразно покликаються на сей римський звичай, а один із них кличе патетично: «Горе тобі, Пилате, що ти, бувши римлянином, не знав римського права і, увільнивши Варраву, засудив на хрест Ісуса!» На думку д-ра Меркеля, такий відклик до народної симпатії не був би суперечив жидівським звичаям, бо се не було ані перестерігання давнього звичаю, ані заводження нового поганського, тільки простий акт людськості.
Очевидно, що з того всього знаємо тільки можність; як було направду при засудженню Ісуса, сього при суперечності і пізнім повстанню джерел не можна знати.
Публікація Ярослави Мельник
[1] Франко І. Сучасні досліди над Святим Письмом // Франко І. Зібр. творів: У 50 т. — Київ: Наукова думка, 1983. — Т. 38. — С. 414.
[2] Франко І. Нові досліди над найдавнішою історією жидів // Франко І. Зібр. творів: У 50 т. — Київ: Наукова думка, 1986. — Т. 47. — С. 190.
[3] Франко І. Сучасні досліди над Святим Письмом. — С. 414.
[4] Там само. — С. 415.
[5] Франко І. [Промова на 25-літньому ювілеї] // Франко І. Зібр. творів: У 50 т. — Київ: Наукова думка, 1981. — Т. 31. — С. 309.
[6] Франко І.[Переднє слово до збірки] «Вавилонські гімни і молитви». — Львів, 1911. — С. 4.
Поділитися:
